Blinde Flecken innerhalb der zeithistorischen Forschung in Deutschland

In einem Beitrag auf Zeitgeschichte-online vom 25. Januar 2017 hat sich Martin Sabrow, Direktor des Zentrums für Zeithistorische Forschung, mit der Rede des thüringischen Landessprechers der AfD auseinandergesetzt.

In ihrer Antwort auf den Text von Martin Sabrow fordert die Historikerin Maria Alexopoulou Zeithistoriker/innen dazu auf, die Geschichte rassistischen Handelns in Deutschland stärker in einen historischen Kontext zu stellen und den Umgang mit Differenz in der Bundesrepublik endlich in der Zeitgeschichte zu verankern.

Martin Sabrows Kommentar auf Zeitgeschichte-online ist im Grunde zuzustimmen. Was er jedoch nicht erwähnt, und das verstärkt die Rat- und Ausweglosigkeit, die aus seinem Kommentar spricht, sind die Kontinuitätslinien in der Zeit vor 1945 bis heute im Umgang mit Differenz. Eine Auslassung, die in gewisser Hinsicht für die deutsche Zeitgeschichte typisch ist.
Doch vor allem die Kontinuitätslinien in der deutschen Geschichte machen jene Ideenfragmente, die Höcke für seine Provokationen benutzt, auch im Jahre 2017 emotional anschlussfähig. Diese Kontinuitäten sind nicht nur im Verlauf der deutschen Geschichte festzustellen. Schließlich ist Deutschland nicht das einzige Land, das von Rechtspopulisten in Frage gestellt und bedroht wird – auch wenn das postkoloniale und postnationalsozialistische Deutschland hier sicher eine Sonderstellung einnimmt.

Die im Folgenden thematisierte Kontinuitätslinie besteht im Kern im Fortleben des Rassismus, der sowohl die Dekolonisierung, die Demokratisierung, die Pluralisierung, das postkoloniale und das postnationale Denken sowie die Postmoderne überlebt hat. Rassismus ist noch immer die dunkle Seite der Moderne, die dunkle Seite der Aufklärung, wie der Politikwissenschaftler Achille Mbembe in seinem vielbeachteten Werk „Kritik der schwarzen Vernunft“[1] eloquent ausführt. Jene dunkle Seite, die den Ausführungen Höckes und Trumps die emotionale Kraft verleiht, deren Wirkung so erschreckend ist.

Rassismus als Macht-Wissen-Komplex

Rassismus ist hier jedoch nicht als explizite Ideologie zu verstehen, sondern als Macht-Wissen-Komplex. Das meint ein Geflecht von Wissensbeständen, die bewusst „gewusst“ werden können, zumeist aber nicht weiter reflektiert, also ignoriert werden. Die Wirkungsmacht dieser Wissensbestände besteht darin, dass sie in gesellschaftlichen Strukturen, Institutionen und im Alltagsdenken eingeschrieben sind und durch die Fixierung der „Anderen“ stetig reproduziert werden. Das heißt, Rassismus setzt keine explizit rassistische Ideologie voraus. Rassismus ist als diachrones Phänomen zu verstehen, das in unterschiedlichen zeitlichen und räumlichen Kontexten verschiedene Ausprägungen angenommen hat. Autoren wie der Philosoph Etienne Balibar und der Soziologe Stuart Hall postulierten etwa in den 1980er Jahren einen „Rassismus ohne Rassen": Zwar sei der Begriff „Rasse“ aus öffentlichen Diskursen (zumindest in Europa) verschwunden, nicht aber das Phänomen Rassismus als Denkmuster und Praxis.[2] Heute erleben wir „lediglich“ eine „Konjunktur des Rassismus“.[3]

Die Emotionalität der seit PEGIDA wieder populären „Wir sind das Volk“-Rufe basiert nicht allein auf einer Ablehnung von Demokratie oder der repräsentativen Demokratie und ihrer Institutionen. Die eigentliche emotionale Basis ist das „völkische Bewusstsein“, das sich hier Bahn bricht, die Auffassung also, dass Deutscher nur sein kann, wer „deutschen Blutes“ ist, womit die Angst gekoppelt ist, dass dieses durch „Fremde“ gefährdet werde, eine Angst, die durch die „Flüchtlingskrise“ neue Nahrung erhalten hat. Seit dem Sommer 2015 sehen immer größere Teile der deutschen Bevölkerung den Fortbestand des „deutschen Volkes“ als Herkunftsgemeinschaft in Frage gestellt. Dass diese Schreckensvision in das wirkmächtige Ideologem der Rettung des christlichen Abendlandes vor dem Islam eingelassen wird, bietet der „rechtspopulistischen Internationale“ jedoch bereits seit Jahrzehnten eine gemeinsame Argumentationsgrundlage.
Die Angst vor „biologischer Auslöschung“, die hier trotz religiöser und kultureller Rhetorik sehr stark zum Tragen kommt, konnte also auch zu anderen Zeiten und in anderen Formen viele Menschen in Deutschland emotional mobilisieren. Das demonstriert nicht zuletzt der publizistische Erfolg Thilo Sarrazins im Jahr 2010, dessen „Deutschland schafft sich ab“ zu den meist verkauften Sachbüchern seit der Gründung der Bundesrepublik gehört. Auch die Langlebigkeit eines Begriffes wie „Überfremdung“, der seit dem 19. Jahrhundert in Migrationsdiskursen immer wieder auftaucht, spricht dafür.

Überholte Erklärungsmuster: Die Ängste der Verlierer?

Aus dieser Perspektive wirken vor allem die Erklärungsversuche, welche von Vertretern der etablierten Parteien, vor allem aber von Politikern der (DIE) LINKEN zu hören waren, als sehr gefährlich: Es gehe hier um die „Abgehängten“, um die Verlierer der Globalisierung, um soziale Ängste, die von den politischen Eliten, die blind dem Neoliberalismus folgen würden, endlich ernst genommen werden sollten.

Rassistische Haltungen und Handlungen nur vor dem Hintergrund sozioökonomischer Bedingungen erklären zu wollen und damit zu einem Problem bestimmter sozialer Gruppen zu erklären, ist ein Deutungsmuster, das sich Ende der 1980er Jahre in der damals in Deutschland aufkommenden Rechtsextremismus-Forschung etabliert hatte und in der Folge dominierte. So wurden etwa die offen rassistischen Gewaltausbrüche Anfang der 1990er Jahre in Deutschland in erster Linie auf Verlustängste oder den sozialen Abstieg der Akteure zurückgeführt. In den Fokus der Forschung traten dabei hauptsächlich Täter oder Personen, die sich explizit zu rassistischen Ideen bekannten.[4]  Damit wurde das Phänomen als Problem einer Randgruppe gefasst, das mit der Mehrheitsgesellschaft kaum in Berührung kam.
Selbst wenn es eine Korrelation zwischen ökonomischen Ängsten und rassistischen Haltungen gibt, bedeutet das im Umkehrschluss nicht, dass diese lediglich auf Abstiegs- und Verlusterfahrungen zurückzuführen sind und damit gewissermaßen verständlich werden. Ebenso wenig taugt diese Erklärung dazu, eine klare politische Handlungsanweisung zu bieten und dazu aufzufordern, ökonomische Gefahren zu beheben oder sich der „Angstauslöser“ soweit wie möglich zu entledigen.

Diese Argumentation war beispielsweise Tenor nach der Landtagswahl in Baden-Württemberg im Jahr 2016. Der Mannheimer Stadtteil Schönau, ein „Brennpunktviertel“ mit einem Migrationsanteil von 45 Prozent und großen sozialen Problemen, was von Lokalpolitikern und Medien stets betont wurde, verhalf der AfD mit 30 Prozent der Stimmen zu einem ihrer zwei Direktmandate im Land. Erstaunlich ist, dass die Neckarstadt-West mit 69 Prozent migrantischer Bevölkerung und sozial ähnlich prekärer Lage „nur“ zu etwa 16 Prozent AfD wählte. Dass dieses Ergebnis nicht der Präsenz von Migrant*innen – was oftmals impliziert wird –  geschuldet ist, wird an diesem Beispiel deutlich.

Interessant dagegen ist, dass es in Mannheim-Schönau eine „Tradition“ rassistischer Äußerungen gibt. Bereits 1963 hatte es hier Unruhen wegen der italienischen „Gastarbeiter“ gegeben. Im Jahr 1992 fand sogar eine in den Medien viel beachtete pogromartige Belagerung des Asylbewerberheims statt, der viele „besorgte Bürger“ wohlwollend beiwohnten. Ging es bei diesen Hass-Reaktionen aber wirklich um soziale Ängste? Denn im gutsituierten Mannheimer Stadtteil Lindenhof kam es 1961 zu ebenso lautstarken Protesten gegen ein geplantes Wohnheim für italienische „Gastarbeiter“. Im Jahr 1977 brach sich die „Bürgerwut“ Bahn, als das erste Mannheimer Asylbewerberheim im Rheinauer Industriegebiet geplant und eröffnet wurde, und 1988 brüllten Anwohner aus der Nachbarschaft „Lasst die Ratten doch verbrennen“, als eine Asylbewerberunterkunft in der Innenstadt brannte.

Kontinuitäten „ausländerfeindlicher“ Einstellungen in Deutschland

Alles Ausnahmen? Seit den frühen 1990er Jahren werden „ausländerfeindliche“ Einstellungen innerhalb der deutschen Bevölkerung statistisch erhoben. Ablesbar ist daraus eine relative Konstante von etwa 20 Prozent der Bevölkerung, die derartiges Gedankengut pflegt und offen verbalisiert.[5] Eine menschliche Reaktion auf Fremde? Der britische Philosoph Martin Barker kam bereits Anfang der 1980er Jahre auf andere Erklärungen. In seinem kaum beachteten Werk „New Racism“[6]  schildert Barker präzise, wie die Tories der offen rassistischen und als nazistisch geltenden National Front den Wind aus den Segeln zu nehmen versuchten, indem sie soziökonomische Argumentationsmuster anwandten und erklärten, dass die Sorgen der Bürger gegenüber Fremden berechtigt seien und deshalb ernst genommen werden müssten. Damit hätten die konservativen Tories, so Barker, den Rassismus gesellschaftsfähig gemacht, und zwar im Gewand des neuen Begriffes „Xenophobie“. Dieser gehe auf die Pseudowissenschaft der Soziobiologie zurück, die Angst vor Fremden und die daraus resultierende Abwehr zum anthropologischen Prinzip erklärt, was Barker mit Rekurs auf die proto-rassistischen Theorien von David Hume und den Nachweis der Fehlinterpretation von Charles Darwins Erkenntnissen durch die Soziobiologie überzeugend in Frage stellt.

„Ausländerfeindlichkeit“, so das Narrativ der noch peripheren zeithistorischen Forschung zum Problem des Rassismus, sei in Deutschland erst in den 1970er Jahren mit Anstieg der Arbeitslosigkeit aufgekommen und als historisches Phänomen –  ebenso wie in der Gegenwart die „Angst“ vor den Flüchtlingen – in erster Linie Folge sozialer Verteilungskämpfe.  
Sicher sind Rassismus und Kapitalismus aufs engste miteinander verknüpft, allerdings in einer viel komplexeren Weise, als diese, geradezu legitimatorische Formel, es zu erklären vermag. Denn die sogenannte Ausländerfeindlichkeit hatte es schon längst in der Mitte der Gesellschaft gegeben. Doch in Zeiten der ökonomischen Krise – ob sie nun real oder nur imaginiert ist – sind die Verbalisierung und politische Manifestation von Rassismus offenbar sozial akzeptabel.

Rassismus ist keine Kategorie der zeithistorischen Forschung

Die deutsche Geschichtswissenschaft meidet jedoch den Begriff Rassismus im Kontext der Einwanderungsgeschichte der Bundesrepublik. Für die Nachkriegszeit wird er lediglich in jenen Fällen benutzt, in denen die Farbe der Haut das rassialisierende Differenzkriterium ist. Somit existiert in Deutschland praktisch keine (zeit)historische Rassismusforschung, während rassismuskritische Ansätze schon länger in der Migrationspädagogik und der kritischen Soziologie in Deutschland zu finden sind. Dabei sollten vor allem deutsche Historiker*innen wissen, dass sich Rassismus nicht allein auf phänotypische Differenzmerkmale bezieht. Wie ließe sich sonst der antipolnische und antirussische Rassismus erklären, der vor 1945 offen verbalisiert und ausgelebt wurde? Selbst der antisemitische Rassismus wurde ja nur mit Müh und Not in phänotypische Kategorien gepresst.

Kritische Migrationsforscher*innen aus anderen Disziplinen weisen schon länger darauf hin, dass die Begriffe „Ausländer-“ oder „Fremdenfeindlichkeit“ Rassismus lediglich kaschieren würden.[7] Die Tabuisierung, die mit der Auslöschung des Begriffes „Rasse“ einherging, ist jedoch nicht unschuldig. Denn sie bewirkt, dass ausgrenzende und diskriminierende Haltungen und Praktiken gegen „Migrationsandere“ nicht in Verbindung mit der deutschen Geschichte gebracht werden. Sie führt zudem dazu, dass ausgeblendet werden kann, dass gerade im Begriff „Ausländerfeindlichkeit“ eine Rassialisierung[8] „Migrationsanderer“ mitschwingt: Denn sie bezeichnet eine Feindlichkeit, die mittlerweile auf „Ausländer“ bezogen wird, die inzwischen in der dritten Generation in Deutschland leben oder einen deutschen Pass besitzen, da sie eben keine „echten“ Deutschen sind.

Deutschland kein Einwanderungsland?

Die politische Verankerung dieser von vielen ungesagten oder aus Ignoranz und Gleichgültigkeit wenig bedachten Überzeugung fand sich in jener Selbstbeschreibung, die das offizielle Deutschland noch bis vor kurzem vertrat: „Deutschland ist kein Einwanderungsland“. Die dazugehörige institutionelle Verankerung fand sich bis 1999 im deutschen Staatsbürgerschaftsrecht, das zwischen 1913 und 1999 ununterbrochen allein auf dem ius sanguinis[9] basierte und keine Anspruchseinbürgerung von „Nicht-Volksdeutschen“ vorsah. Damit tradierte diese Rechtsauffassung nicht nur ein völkisches, auf Herkunft basierendes Verständnis von „Deutsch-Sein“, sondern führte zu einem nachhaltigen und folgenschweren, Generationen übergreifenden Ausschluss eines großen Teils der Bevölkerung – der „Ausländer“ – aus der politischen Partizipation. Dies stellt ein in die Bundesrepublik eingebautes Demokratiedefizit dar, das in den aktuellen Debatten kaum thematisiert wird.

Wenn wir uns also über Höckes Entgleisungen oder über Frauke Petrys Anspruch, das „Völkische“ zu rehabilitieren, aufregen, müssen wir gleichzeitig sehr intensiv darüber nachdenken, durch welche Kanäle diese Phrasen in die Mitte der Gesellschaft gelangten. Schaut man genauer hin, erkennt man, dass der Umgang in Deutschland mit Differenz auch nach 1945 zum Teil sehr problematisch war. Rassistisches Wissen war in gesellschaftlichen Strukturen, in Institutionen, im Alltagswissen und in Praktiken weiterhin verankert und wurde durch diese wieder und wieder reproduziert. Deshalb reicht es nicht aus, den „Stammtisch“ oder die Rechtsextremen als alleinige Vermittler rassistischen Wissens in die Gegenwart zu sehen. Dass die zeithistorische Forschung in Deutschland gerade vor diesen Zusammenhängen bislang weitgehend die Augen verschlossen hat, verleiht der Klage und dem Selbstzweifel Martin Sabrows eine gewisse Selbstgefälligkeit.

Global betrachtet finden sich freilich andere Kontinuitätswege rassistischen Wissens, das überall Basis für die neuen sogenannten Rechtspopulisten bildet, auf der sie in erster Linie ihre emotionale Anziehungskraft fundieren. Die Auswüchse rassistisch geprägter Vergangenheiten – von Sklaverei, Kolonialismus über Genozide, „Jim Crow“ zu Apartheid – und vor allem den Holocaust nicht vergessen zu dürfen, ist also aktueller und dringlicher denn je.
Die Zeit dazwischen nicht auszublenden, ebenso.